مسابقه مفهومی ویژه نیمه شعبان - قسمت سوم - بخش دوم
به رغم دقت‌‌هاي انجام گرفته در مورد اين توقيع، هنوز اين سند ديني ـ تاريخي، با نگاهي جامع پردازش نشده و برخي ابهام‌هاي مطرح در اين مورد بي‌پاسخ مانده که به بازکاوي جدي نياز دارد.
به نظر مي‌رسد، مهمترين عاملي که نويسندگان ياد شده را براي طرح انكار مطلق رؤيت و عدم امكان مشاهده حضرت به استناد اين توقيع برانگيخته، وجود برخي ابهام‌ها و عدم‌دقت و موشكافي لازم در اينباره بوده است. از اين نظر بايد در مقام بررسي دلالت و تحليل محتوايي توقيع شريف، به اين موضوع از چند زاويه توجه کنيم:
1. بايد موقعيت صدور توقيع را به خوبي بشناسيم؛
2. واژهها و كلمات به كار رفته در آن را مفهوميابي کنيم؛
3. بخش‌هاي توقيع و ارتباط ميان آنها را بازبيني نماييم تا منظور و مفاد توقيع را به خوبي دريابيم.
بدون شك، تصور روشن از فضاي حاكم بر عصر صدور توقيع و شناخت شرايط جاري در آن زمان، ما را در فهم صحيح پيام توقيع كمك خواهد كرد. از اين لحاظ بايد در نظر داشت كه با توجه به شرايط حاكم بر وضعيت ارتباطي ميان شيعيان و امامان از زمان عسكريين به بعد، به ويژه در دوران غيبت صغرا و كاناليزه شدن ارتباطات از راه سلسله مراتب وکيلان و سفيران به ويژه در دهه پاياني عصر غيبت صغرا و زمان صدور توقيع، فضاي فكري شيعيان به گونه‌اي شكل‌گرفته بوده كه تلقي عموم از مسئله «ارتباط و مشاهده حضرت» چيزي جز معناي معهود آن، يعني ارتباط خاص و داشتن مقام سفارت و نيابت از طرف حضرت نبوده است.
در چنين فضايي، با فرا رسيدن دوران غيبت كبرا، حضرت با صدور چنين توقيعي، ضمن اعلام پايان غيبت صغرا و آغاز غيبت كبرا، درصدد جلوگيري از پديد آمدن احتمالي مدعيان مشاهده و نيابت برآمدند، تا مبادا كسي از راه ادعاي مشاهده خود را به عنوان واسطه و وكيل به مردم بنماياند.
با توجه به اين مطلب، توقيع حضرت در مورد تكذيب مدعي مشاهده، ناظر به ديدار و مشاهده است كه پيام خاصي را به همراه دارد و هرگز مطلق رؤيت و ديدار را در برنمي‌گيرد. پيام توقيع، بسته شدن مطلق ارتباط با حضرت نيست، بلكه جلوگيري از سوءنيت افراد فرصتطلب از ارزشهاي مذهبي با ادعاي نمايندگي حضرت است. البته باز هم در طول دوران غيبت کبرا، افراد دنياطلب، حقه‌‌باز و فريب‌كار با دروغ و دجال‌گري، ادعاي «بابيت» و نمايندگي ويژه حضرت را نمودند و ساده‌دلان بي‌شماري را نيز گمراه كردند. جريانهاي گمراه «بابيت»، «بهائيت» و فرقه «قاديانيه» كه هر كدام عده كثيري از ناآگاهان را به دور خود جمع و اقدام به تشكيل و تأسيس فرقه و مذهب و ديانت کردند، نمونه‌هاي بارز اين روي‌كرد خطرناك به شمار مي‌روند؛ آنها كه با ادعايي به ظاهر كوچك، به تدريج از ادعاي بابيت به مهدويت و از آن نيز سر از انكار نبوت پيامبر6 و دين اسلام و ادعاي اولوهيت و خدايي در آوردند، و امروزه با ادعاي نجات كل بشر، همگان را به خود فرا مي‌خوانند.[105]
متن توقيع مبارك، سراسر هشدار به پيدايش چنين آفت خطرناكي است. از اين‌رو، پيش‌تر آن حضرت آفتزدايي کرده و با صدور اين توقيع، از نفوذ چنين جريانهاي ناپاكي جلوگيري نموده است. بر اساس همين سند تاريخي، علماي شيعه هيچ‌گاه ادعاي وساطت و نمايندگي و پيامرساني را از کسي نپذيرفته‌اند و مدعيان دروغين را نيز رسوا و مطرود ساخته‌اند.
بنابراين، موقعيت‌‌شناسي توقيع و فضاي حاكم بر عصر صدور آن، ما را در فهم منظور و معناي توقيع كمك مي‌کند. ذهنيت حاكم بر شيعيان در شرايط پايان غيبت صغرا و آغاز غيبت کبرا، به گونه‌اي بوده كه مسئله مشاهده و ارتباط فيزيكي با حضرت را مخصوص وكلا و کساني مي‌دانستند که به نوعي با حضرت مرتبط بودند. آنان از موضوع مشاهده، برداشت نيابت و نمايندگي مي‌کردند. در اين وضعيت، امام با توجه به حساسيت مسئله و پي‌آمدهاي منفي آن در ميان شيعيان، با اين تدبير حكيمانه هم از سوءاستفاده افراد شياد و سودجو جلوگيري نمود و هم تكليف شيعيان و موضع يك‌پارچه آنان را در مورد تكذيب و طرد اينگونه عناصر، روشن ساخت.
شدت لحن توقيع، گوياي حساسيت اين موضوع و از زمينههاي بالقوه بروز چنين آفتي در ميان شيعيان است. اگر اين توقيع صادر نمي‌شد، به يقين در تاريخ شيعه تاكنون انواع «باب‌ها» و انحراف‌ها ظهور مي‌کردند بدون اين‌که مانعي جدي در مقابل خود ببينند. از اين جهت، صدور اين توقيع شريف، مهمترين سند مصونيت‌بخش شيعه از اين آفات فرسايش‌گر به شمار مي‌رود.
4. متن‌شناسي توقيع
بدون شك شرط نخست قضاوت در اين مورد، بررسي صحيح مفاد برآمده از متن توقيع است. اين امر، ضرورت مفهوميابي واژهها و كلمات مطرح شده در توقيع و بررسي ارتباط ميان بخش‌هاي آن را ايجاب مي‌کند.
يکم. واژهها:
در اين توقيع، واژهها و اصطلاحات چندي به كار رفته كه لغت‌شناسي آن، نقش مهمي در روشن‌شدن مفاد توقيع دارد.
ـ واژه «غيب» در لغت به معناي پوشيده بودن از ديدگان است. ابن فارس در معجم مقائيس اللغه مي‌گويد:
يدلُّ علي تستر الشِّي‌ء عن العيون.[106]
ـ واژه «ظهور» بر عكس غيب، بر آشكار بودن چيزي دلالت دارد:
يدلُّ علي قوَّةٍ و بروز، ظهر الشِّي‌ء إذا انكشفت و برز.[107]
ـ واژه «ادعا» نوعي مخاصمه، دعوت و احتجاج را ميرساند:
ادّعاء: أن تدَّعي حقّاً لك او لغيرك تقول: ادّعي حقّاً أو باطلاً.[108]
الدّاعي: اسم فاعل من يدعوا النّاس إلي دينه.[109]
ـ واژه «مشاهده» از ماده «شهد» به معناي ديدن، معاينه، ادراك با چشم و نگاه و نظر است:
المشاهدة: المعاينة و شهده شهوداً أي حضره فهو شاهد.[110]
شاهده مشاهدة: عاينه.[111]
چون کلمه «شهد» و «مشاهد» معنا و مفهوم رؤيت با چشم را افاده مي‌کند، لذا شهادت به خبر و گواهي صدق مي‌کند که از روي قطع و يقين ادا شود: «الشهادة خبر قاطع.»[112]
ـ واژه «كاذب» اسم فاعل و به معناي دروغ‌گوست:
الكذب: يدلُّ علي خلاف الصِّدق.[113]
نيز كلمات «كذاب» و «كذوب»، به معناي بسيار دروغگو و مبالغه در كذب است.
ـ واژه «مفتر» و مفتري به معناي دروغ‌‌گوينده بر كسي، دروغ‌‌بافنده و بهتان‌‌زننده بر كسي است.[114]
معلوم مي‌شود كه در واژه «غيبت»، معناي مستور بودن و پوشيده بودن از چشم ديده مي‌شود و واژه «ظهور»، عكس آن را ميرساند، يعني عيان بودن و كشف و بروز.
در واژه «ادّعي» نيز معناي فراخواني، مخاصمه و احتجاج نهفته است. ادعاي امر، به معناي طلب آن چيز و درصدد بر آمدن براي اثبات آن است كه در ضمن، دعوت ديگران به قبول آن را نيز ميرساند.
همچنين معناي ديدن با چشم در كلمات «شهود» و «مشاهده» ديده مي‌شود. در كلمه «كذب»، عکس صدق بوده و معناي خلاف واقع بودن در آن نهفته است. در كلمه «افترا» و «مفتري» نسبت دادن كذب به ديگران ديده مي‌شود. پس اگر مطلبي خلاف واقع بدون انتساب كذب به كسي باشد، افترا نخواهد بود.
دوم. بخش‌هاي توقيع:
توقيع شريف در مجموع چهار بخش دارد كه عبارتند از:
ـ خبر وفات علي بن محمد سمري: «يا علي بن محمد سمري... فاجمع أمرك»؛
ـ نهي از جانشيني و انتخاب وصي: «و لاتوص إلي أحد يقوم مقامك بعد وفاتك فقد وقعت الغيبة الثانية(التامة)»؛
ـ نفي ظهور تا زمان اذن الهي: «فلاظهور إلّا بعد إذن الله عزّوجل و ذلك بعد طول الأمد و قسوة القلوب و إمتلاء الأرض جوراً»؛
ـ تكذيب مدعي مشاهده: «و سيأتي شيعتي من يدّعي المشاهدة ألّا فمن ادّعي المشاهدة قبل‌خروج السّفياني و الصَّيحة فهو كاذب [كذّاب] مفتر... .»
از ميان اين بخش‌ها، دو بخش آخري محل بحث است. بخش نخست توقيع، به رحلت سفير حضرت مي‌پردازد كه خبري غيبي از سوي حضرت است. همچنين بخش دوم يعني منع وصايت و جانشيني نيز امري اتفاقي و خارج از محل بحث به شمار مي‌رود. بنابراين، تمام سخن، به دو بخش اخير برمي‌گردد كه منشأ اختلاف گرديده و عدهاي عدمامكان رؤيت حضرت را از آن استنباط کردهاند و منكر هر گونه ملاقات و تشرف در زمان غيبت كبرا شده‌اند.
استنباط معتقدان به عدم امكام ملاقات، بر اين استدلال استوار است كه: در بخش سوم، جمله « فلاظهور إلّا...» نفي مطلق رؤيت مي‌كند؛ چون با «لا» نفي جنس همراه است. بخش چهارم نيز بر اين رؤيت كلي متفرع مي‌شود كه به عنوان نتيجه جمله قبل، ادعاي مشاهده و رؤيت را تا زمان قيام حضرت بعد از خروج سفياني و صيحه، نفي و تكذيب مي‌كند.
بر اساس اين استنباط، بخش سوم، موضوع نفي رؤيت و مشاهده را بيان کرده و راه ارتباط و ملاقات را تا زمان ظهور بسته اعلام مي‌کند. بخش چهارم هم در واقع نتيجه و حكم ادعاي رؤيت را بيان کرده است؛ يعني جمله «فلاظهور» نفي كليت بروز و ظاهر شدن حضرت را براي ديگران اثبات مي‌كند. پس چون قبل از خروج سفياني و صيحه و فرا رسيدن قيام حضرت، رؤيت و بروزي در كار نيست، مدعي چنين امري كذّاب و مفتري خواهد بود.
واقعيت اين است كه اگر بخش‌هاي اخير توقيع و كلمات و واژه‌هاي به كار رفته در آن، با نگاه دقيق و به دور از هرگونه پيش‌‌فرضي مورد تأمل قرار گيرد، روشن مي‌شود كه استنباط مذكور در نفي‌امكان ارتباط و تكذيب مطلق رؤيت و ملاقات، بسيار سطحي و دور از واقعيت است.
مساوي انگاشتن نفي ظهور در جمله «فلاظهور»، با نفي رؤيت، مهمترين لغزش در استدلال منكران به شمار مي‌رود. نيز آنان جمله بعد از «فمن ادّعي المشاهدة...» را بر تأكيد جمله قبل حمل کردهاند و فتواي تكذيب هرگونه ارتباط و ملاقات را صادر نموده‌اند؛ در حاليكه نه جمله «فلاظهور ...» به مسئله ملاقات و تشرف ربط دارد و نه جمله «فمن ادّعي المشاهدة...» بر جمله پيشين تأکيد مي‌کند. توضيح اين نارسايي را در ضمن بررسي دو بخش اخير توقيع بيان خواهيم كرد.
به نظر مي‌رسد، معتقدان به ديدگاه انكار، در تحليل متني توقيع، دقت كافي نکرده‌اند و با پيشفرض خاصي به سراغ توقيع رفته‌اند. آنها هم در مفهوميابي كلمه «ظهور» در اين بخش اشتباه کردهاند و هم اين‌که در شناخت ارتباط ميان بخش‌هاي توقيع دچار لغزش بزرگ‌تري گرديده‌اند و بدون توجه لازم به قراين مقالي و شواهد متني در توقيع، به ذهنيت خود عمل کردهاند. بنابراين، استنباط مذكور از چند نظر با مشکل جدّي مواجه است؛ در حالي‌که متن اين بخش از توقيع، چنين مشکلي را نميپذيرد؛ زيرا:
نخست آنکه واژه شناسي كلمه «ظهور» نشان ميدهد كه اين كلمه، بر شدت آشكار بودن دلالت دارد كه اين معنا در مورد تشرفات و ملاقات‌‌هاي متفرقه انطباق‌‌پذير نيست؛ بلكه با معناي ظهور علني و قيام حضرت سازگار است.
افزون بر اين‌که اصطلاح «ظهور» در كاربرد روايات بار معنايي خاصي دارد و به طور معمول در مورد قيام جهاني حضرت در آخرالزمان اطلاق مي‌شود، در اين بخش از توقيع نيز تعابير به كار رفته در ذيل اين جمله، مانند: «...إلّا بعد اذن الله عزوجل و ذلك بعد طول الأمد و قسوة القلوب و امتلاء الأرض جوراً» قرينه روشن بر انصراف كلمه «ظهور» بر معناي اصطلاحي آن در روايات است.
ديگر آنکه سياق اين بخش از توقيع نيز استنباط مذكور را نميپذيرد؛ زيرا ظاهر اين بخش، بر هم‌آهنگي و پيوستگي صدر و ذيل آن دلالت دارد. پس ظهور نفي شده در صدر جمله، با ظهور اثبات شده در ضمن استثنا، هر دو يك چيز و به يك معناست. در اين صورت، چون ظهور اثبات شده بعد از «إلّا» با توجه به قرينه ذيل آن، به قيام و انقلاب حضرت نظر دارد، طبيعي است كه ظهور منفي در«فلاظهور» نيز ناظر به همان معناست و به ملاقات و جريان تشرفات اجمالي بعضي در دوران غيبت كبرا ربطي ندارد؛ نه نفياً و نه اثباتاً.
بنابراين، بخش سوم توقيع از اين نظر ساكت است و نفي و اثبات در اين بخش، به موضوع قيام حضرت نظر دارد كه با موضوع امكان يا عدمامكان ملاقات و تشرفات بيگانه است.
حمل بر تأكيد کردن بخش چهارم «سيأتي شيعتي من يدّعي المشاهدة ألا فمن ادَّعي المشاهدة... »، در استدلال پيروان ديدگاه انكار بسيار عجيب و دور از واقع‌‌نگري مي‌نمايد؛ زيرا اين دو بخش، هركدام مطلب جداگانه‌اي را بيان مي‌كند. جمله «فلاظهور...» با توجه به قرينه‌هاي ذيل آن، موضوع ظهور و قيام حضرت را بيان و آن را به صدور اذن الهي بعد از گذشت زمان طولاني منوط کرده است، اما بخش اخير در مقام تكذيب مدعيان ارتباط ويژه با حضرت درعصر قبل از ظهور و غيبت كبرا به شمار مي‌رود و اين دو مسئله كاملاً از هم جدا به نظر مي‌رسند.
منظور از مشاهده در توقيع، بنابر قرينه‌ها و شواهد موجود در متن بخش چهارم مطلق رؤيت نيست، بلكه مشاهده همراه با ادعاي وساطت و امثال آن است. اين قرينه‌ها را چنين مي‌توان برشمرد:
1. الفولام «المشاهدة»: در اين بخش، كلمه مشاهده كه به معناي ديدار متقابل و دو جانبه است، با الفولام عهد ذهني به كار رفته که به همان مشاهده معهودي نظر دارد كه در ابتداي توقيع، سخن از به پايان رسيدن آن به ميان آمده است؛ يعني جانشيني و نيابت خاصه. علت هم اين است که عهد ذكري در اينجا مورد ندارد. پس الفولام، به طور مشخص ادعاي مشاهده از نوع نيابت خاص را افاده مي‌كند، و بر مطلق ديدن و رؤيت دلالت دارد وگرنه امام مي‌فرمود: «و سيأتي شيعتي من يدّعي مشاهدتي» بدون ذكر الف و لام و اشاره به مشاهده خاص.
حضرت به اقتضاي کاربرد كاربرد الف و لام عهد ذهني در اينجا، آن مشاهده تداعي شونده در طول دوران غيبت صغرا را که تنها در مورد نواب خاص حضرت مصداق داشت، پايان‌‌يافته اعلام کرد و ادعاي مشاهده بعضي از شيعيان را در آينده، تكذيب نمود. چنين تعبيري شامل اتفاق‌هاي آني و مقطعي براي بعضي افراد صالح در زمان غيبت نمي‌شود؛ چون اينگونه ديدارهاي پيشبيني نشده و ناگهاني، با آنچه در گذشته براي نايبان خاص حضرت رخ داده، همانندي ندارد تا مشمول حكم تكذيب و انكار در اين توقيع گردد.
افزون بر اين، در خود كلمه «يدّعي» و «ادّعي» معناي ظريفي نهفته است. خود اين تعبير، از داعيه داشتن مدعي مشاهده حکايت دارد و اين معنا را تفهيم مي‌كند كه ادعاي مشاهده، به نحوي با داعيه نيابت و بابيت مدعي همراه است. به همين دليل، چون ادعاي رؤيت و مشاهده با چنين شائبه و پس‌وندي همراه مي‌شود، بسياري از كساني كه تشرفي داشته‌اند، آن را در سينه‌ها مخفي نگه داشته‌اند و به بايگاني هميشگي اسرار سپرده‌اند تا به «بابيت» متهم نشوند. چنين چيزي به دليل ذهنيت موجود در مورد معناي مشاهده است.
بنابراين، علاوه بر قرينه الفولام عهد ذهني كه به مشاهده همراه با ادعاي نيابت نظر دارد، نفس تعبير «يدّعي و ادّعي» گوياي داعيه داشتن مدعي مشاهده است؛ نه صرف ديدن و رؤيت.
2. وصف «مفتر»: شاهد و قرينه ديگري كه معناي «مشاهدة» را مشخص مي‌كند، صفت «مفتر» در آخر توقيع است. اين نكته بسيار اهميت دارد كه حضرت ولي عصر4، مدعي مشاهده را با دو صفت « كذاب مفتر » معرفي کرده كه در فهم منظور توقيع به ما كمك مي‌كند.
عنوان «كذاب» به منزله جنس مشترك و عنوان «مفتر» فصل مخصص در كلام حضرت است. صفت «كذاب» شامل هر نوع ادعاي رؤيت دروغ مي‌شود، ولي صفت «مفتر» خصوص ادعاي كذبي را دربر مي‌گيرد كه انتساب به حضرت نيز داده شود، نه هر نوع ادعاي كذب را.
تركيب اين دو وصف در مورد مدعي مشاهده، مبين آن است كه:
نخست آنکه مدعي رؤيت در ادعاي خود كاذب باشد و چيزي را ادعا کند كه خلاف واقع و كذب است؛
ديگر آنکه ادعاي خلاف واقع و كذب را به حضرت حجت4 نسبت بدهد؛ يعني مدعي بابيت و نيابت از طرف حضرت بشود و چنين افترايي را به حضرت انتساب بدهد. در اين حالت، چنين ادعايي هم كذب و هم افتراست و توقيع، به چنين ادعاي مشاهده‌اي نظر دارد، نه صرف رؤيت.
ادعاي مشاهده نيز چند حالت دارد:
1. مدعي مشاهده، صرفاً رؤيت حضرت را ابراز کند و در اين ادعا صادق نيز باشد؛
2. ادعاي رؤيت بكند، ولي در اين ادعا كاذب باشد؛
3. ادعاي رؤيت بکند و در اين ادعا نيز كاذب باشد و افزون بر آن، نسبت دروغ نيز به‌حضرت بدهد و چيزي از ناحيه حضرت ادعا كند كه حضرت نگفته است؛ چنين كسي مصداق هر دو صفت«كذاب» و «مفتر» خواهد بود.
بنابراين، با توجه به اين‌که حضرت، مدعي مشاهده را با اين دو وصف معرفي کرده، فقط فرض اخير از اين چند فرض، مصداق كلام حضرت است. فرض دوم نيز گرچه چون چيزي به حضرت نسبت نداده مصداق «مفتر» نيست، ولي مصداق «كذاب» خواهد بود؛ چون در اصل ادعاي رؤيت، مرتكب دروغ‌گويي شده است. اما بنابر فرض اول كه شخص، اظهار ديدن حضرت و تشرف به محضر او را بکند و در سخن خود نيز صادق باشد (البته اثبات صدق اين ادعاي تشرف براي ديگران نيازمند دليل و قراين اطمينان‌‌بخش است)، چنين سخني نه مصداق صفت «كذاب» و يا «كاذب» (چنان‌که در نقل كمال الدين اينگونه ضبط شده) خواهد بود و نه مصداق «مفتر»، بلكه خارج از موضوع در توقيع خواهد بود.
بر اين اساس، تركيب دو عنوان «كذاب» و «مفتر» و كاربرد آن در مورد مدعي مشاهده در اين توقيع، قلمرو مصداق«من ادعي المشاهدة» را مشخص مي‌کند. از ميان آن سه فرض پيش‌گفته،گرچه فرض دوم نيز مصداق «كذاب» است، به يقين فرض سوم مصداق كامل توقيع شريف خواهد بود.
بنابراين، تأمل در كلمات به كار رفته در اين توقيع شريف كه هر كدام حكيمانه لحاظ شده‌اند، ما را به اين نتيجه ميرساند كه كلام حضرت به گروه خاصي برمي‌گردد. ايشان در اين توقيع، با توجه به زمينههاي بروز و ظهور افرادي در آينده و زمان غيبت كبرا، مدعيان دروغين را افشا کرده است. اگر حضرت ولي عصر4 با صدور اين توقيع و اقدام حكيمانه، جلو اين جريان خطرناك و انحرافي را نمي‌گرفت و با اين هشدار شديد، اذهان شيعيان را در مورد خطر پيدايش چنين عناصر خودخواه و متظاهري در آينده متوجه نمي‌ساخت، تا حال جامعه شيعه با مصيبت‌هاي گمراه كننده و آفتهاي مهلكي مواجه شده بود و در تاريخ شيعه، بسياري از مدعيان دروغين وساطت و داعيهداران معجزات و كرامات پديد آمده بود.
اين نگراني و موضع شديد حضرت در برابر پيدايش و رشد چنين جرياني در آينده، به دليل آماده بودن زمينههاي سوءبرداشت و سوءاستفاده از اين مقوله است؛ به گونه‌اي كه حتي با وجود صدور اين توقيع و تدبير حضرت در برحذر داشتن مردم و شيعيان از پذيرش و پيروي چنين مدعيان دروغين، بازهم جامعه شيعي به طور كامل از آسيب اين جريان انحرافي در امان مانده و ظهور فرقههاي گمراهي چون «شيخيه»، «بابيه»، «بهائيه» و... نشانه‌هاي اين است.[115]
با توجه به حساسيت اين موضوع، علماي شيعه همواره به كساني كه از سخن يا عملشان بوي بابيت به مشام برسد، بدبين بوده‌اند و از نزديكي با اينگونه افراد كه پرچم ارتباط با امام زمان4 را بلند کردهاند، پرهيز نموده‌اند، ديگران را نيز از دورگردي آنان برحذر داشته‌اند و حسن‌ظن به ادعاهاي افراد مشكوك و ناشناس را نيز قبيح دانستند. دليل اين احتياط‌ها و سخت‌گيري‌ها نيز وجود اين توقيع و حساسيت اين موضوع بوده است؛ زيرا تشخيص افراد راست‌گو در مسئله ارتباط با حضرت از افراد دروغگو و تميز دادن تشرفات واقعي اشخاص بي‌ادعا و پاك‌فطرت از سوءنيت افراد فريب‌كار مقدس‌مآب و رياكار، كاري دشوار است. به ويژه افراد عادي كه به آساني به رديابي حيله‌‌هاي شيطاني و مقاصد نامرئي و سوء آنان توانا نيستند و نمي‌توانند بافته‌‌هاي دروغين افراد مكار را از تشرفات واقعي و عنايات حضرت به بعضي اشخاص پاك‌طينت و صدوق تشخيص دهند، بايد خيلي مواظب باشند.
با توجه به مطالبي كه اشاره کرديم، استنباط عدمامكان رؤيت حضرت بقية‌الله تا زمان رسيدن به ظهور، به استناد جمله «فلاظهور» و عام دانستن معناي«المشاهدة»، به هيچ‌وجه تام نيست و چنين استنباطي از عدم‌توجه به دو مطلب اساسي در مورد توقيع سرچشمه مي‌گيرد:
1. ضرورت شناخت فضاي فكري جامعه بشري در عصر صدور توقيع درباره مشاهده حضرت و توجه به موضوع توقيع كه مي‌تواند فلسفه صدور توقيع شريف به شمار رود.
2. ضرورت متن‌شناسي و توجه به شواهد و قرينه‌هاي تعبيه شده در متن توقيع، که بهترين روش براي فهم درست توقيع و روشن شدن مفاد آن به شمار مي‌آيد.
مع‌الأسف، به هيچ‌كدام از اين دو مطلب در استدلال و استنباط منكران ارتباط، به خوبي عنايت نشده است.
بر اساس توضيحات ارائه شده، بررسي متني و دقت و غور كافي در كلمات توقيع و ارتباط بخش‌هاي آن، ما را به اين نتيجه ميرساند كه توقيع، از تكذيب مدعيان وساطت و ارتباط خاص خبر ميدهد. منظور از «فلاظهور» با توجه به تعابير ذيل آن، ظهور به معناي اصطلاحي و قيام نهايي حضرت است، نه ظهور به معناي لغوي و مطلق بروز. منظور از «فمن ادعي المشاهده» نيز به قرينه الفولام و توصيف مدعي با دو عنوان «كذاب مفتر»، داعيهداران وساطت وارتباط خاص است؛ نظير آنچه درباره نواب اربعه مطرح بوده، با اين ويژگي كه ارتباط به صورت دو جانبه بوده و تصميم سفير حضرت نيز در تحقق و انجام ديدار خصوصي با ايشان نقش داشته است. با صدور اين توقيع چنين ادعايي كه تماس با حضرت را براي خود دست‌رس‌‌پذير وانمود كند و ميان خود و ايشان نقش و جايگاهي قائل شود، تكذيب مي‌گردد و در عصر غيبت كبرا اين باب بسته اعلام گرديده، نه هر نوع رؤيت و امكان تشرفي.
بنابراين، برآيند مفاد توقيع چنين خواهد بود که ممنوع بودن ادعاي مشاهده با توجه به «كذاب مفتر» كاملاً مشخص است. تركيب دو صفت دروغ و افترا هم، بيانگر جنس و فصل اين ادعا بوده و مشخص مي‌كند که منظور از توقيع، ادعاي مشاهده و ارتباط، با اين دو ويژگي است.
اساساً، شأن نزول اين توقيع كه به صورت تكذيبيه مطرح شده، تكذيب مدعيان دروغين و جلوگيري از شكل‌گيري «باب» شدن افراد سودجو و فرصت‌طلبي است كه شايد در آينده با دست‌آويز قرار دادن اين مسئله، آن را وسيله رسيدن به اغراض مادي و شهرت‌طلبي خود قرار دهند.
اين تكذيبيه، هرگز كساني را دربر نمي‌گيرد كه بنا به اقتضاي مصالح خاصي، آن هم صرفاً با تصميم يك‌جانبه حضرت اذن تشرف مي‌يابند. پس اگر كسي به طور اتفاقي يا بر اثر توجه و توسل به آن حضرت، در بعضي موارد به فيض ملاقات برسد، نه تنها در نقل آن دروغگو نيست و جواز تكذيب آن از اين توقيع به دست نمي‌آيد، بلكه به فيض و سعادتي بزرگي نيز رسيده است. گرچه كساني كه اين توفيق الهي نصيب آنان شده است، نوعاً به دليل دوري از شائبه ريا و شهرت، از نقل آن سر باز مي‌زنند يا فقط آن را نزد اشخاصي كه محرم راز باشند، به وديعه مي‌گذارند. شايد يكي از دلايل اين كتمان و محافظت نيز ترس از تخطئه كساني باشد كه به طور افراطي و غيرمنطقي، هر نوع سخني را در اين زمينه، با حربه انكار و تكذيب دروغ ميپندارند و طرد و نفي مي‌كنند.[116]
به نظر مي‌رسد، راه اعتدال و نگاه منصفانه در اينباره تفکيک ميان تشرفات معتبر و ادعاهاي بي‌اساس و كذب است و بايد معيارهاي صحيح را در پذيرش يا رد چنين قولي به كار بست؛ دقيقاً همان روشي كه فقها همواره در مورد نقل احاديث و روايات به كار مي‌برند و در قبول و رد خبر، ملاك و ضوابط خاصي نظير وثاقت راوي، درستي مذهب او، اتصال سند روايت و... را اعمال مي‌کنند. مسئله ارتباط و نقل تشرفات نيز بايد با چنين روشي پالايش شود و اخبار موثق و تشرفات معتبر، از ادعاهاي بي‌اساس جداسازي شود و قضاوت در اين مورد نبايد يك‌كاسه و يك‌سان باشد.
آنچه تا اينجا در پاسخ به استدلال ديدگاه عدمامكان ارتباط به توقيع بيان شد، به محور سوم يعني تحليل دلالي و متني مربوط بود كه به تفصيل از آن بحث کرديم.
5. تعارض توقيع با نقل تشرفات
محور چهارم بحث توقيع، تعارض آن با اخبار تشرفات است. آنچه عمل به توقيع را ـ بر فرض پذيرش دلالت آن بر نفي رؤيت، با مشکل جدّي مواجه کرده، اخبار متواتر افراد ثقه و نقل تشرفات است. اين تشرفات غالباً از سوي كساني نقل شده كه بسياري از آنان جزء فقها و شخصيتهاي علمي و مذهبي شيعه به شمار مي‌آيند. تعداد اين حكايات و اخبار نيز چنان فراوان است كه از تواتر درمي‌گذرد و به تعبير بعضي از اهل تحقيق در اين زمينه، تعداد آن بيش از حد شمارش است: «إنّ هذا الحكايات والآثار بلغت في الكثرة حدّاً يمتنع إحصائها.»[117]
بديهي است كه تباني بر كذب در اين حكايات، ناممكن و نامعقول بوده و كثرت اخبار و نيز وثاقت راويان آن، موجب اطمينان به وقوع اين تشرفات و حكايات معتبر مي‌گردد. در نتيجه، اين امر استنباط ديدگاه دوم از توقيع را به شدت زير سؤال برده و بي‌اعتبار مي‌کند؛ زيرا پذيرش تشرفات در تعارض با ديدگاه آنان بوده و به معناي نفي و تخطئه برداشت ايشان از توقيع است.
بنابراين، طرفداران ديدگاه دوم، براي برون‌رفت از اين بن‌بست و تعارضي كه با آن مواجهند، هيچ راهي جز تعديل ديدگاه و استنباط خود از اين توقيع و پذيرش توجيه دلالي آن ندارند؛ زيرا در مقام جست‌وجوي راهحل تعارض و جمع ميان توقيع و نقل‌هاي صادق ـ به مقتضاي‌قاعده تعادل و تراجيح مبني بر ضرورت موازنه و سبك و سنگين کردن دو طرف ـ چاره‌اي جز توجيه مفهومي و دلالي توقيع ندارند؛ زيرا توقيع بر فرض درستي سند، ارزش خبر واحد را دارد و مفيد ظن است و در مقام تعارض، چنين خبر واحد ظن‌‌آوري نمي‌تواند با اخبار متواتر و يقين‌آور مقابله کند.[118]
پس ظهور ظني توقيع به‌گونه‌اي بايد معنا و تفسير شود كه با اين اخبار و حكايات صادق اشخاص ثقه سازگار باشد؛ زيرا برداشت نفي مطلق عملاً نقض شده است.
بنابراين، نمي‌توان در جايي که از گفته تعداد بسياري از افراد ثقه، يقين به تحقق مشاهده يا دستکم اطمينان به آن به دست مي‌آيد، خود را به تکذيب و انکار ملاقات ملزم ساخت و خبر واحد ظن‌آور را بر فرض پذيرش سند، بر اخبار متواتر علم‌آور تحميل کرد و از يقين و اطمينان دست برداشت، بلکه بايد بر فرض تعارض و درستي سند، مفاد خبر واحد را توجيه کرد.
مهم اين است كه ما تصورمان را به اين موضوع اصلاح كنيم. پس دستکم نبايد توقيع را با نگرش ذهني صرف معنا كنيم، بلكه بايد به نقش اين حكايت‌هاي معتبر که نمونه‌هاي عيني مسئله هستند، در فهم منظور و معناي توقيع توجه کنيم.
پيروان ديدگاه اول، در مقام پاسخ حلي و جمع دلالي توقيع با اخبار تشرفات، وجوه متعددي را ذكر کردهاند كه در اين محور، مهمترين اين وجوه را ذكر مي‌کنيم و به بررسي آن مي‌پردازيم: بنابر وجه اول، توقيع ناظر به مشاهده همراه با شناخت است. علامه بحرالعلوم، اين وجه را چنين تقرير مي‌کند:
منظور از «مشاهده» در توقيع كه بايد مدعي آن را تكذيب كرد، مشاهده‌اي است كه مدعي بگويد من در هنگام مشاهده و ملاقات دانستم كه آن شخص امام زمان و حجت بن الحسن4 است. در حالي كه امر در قصص و حكايات كساني كه در غيبت كبرا شرف‌ياب حضور مباركش شده يا مي‌شوند، غير از اين است و آنها در حين مشاهده آن جناب او را نمي‌شناسند كه سهل است، بلكه حتي در مخيله‌‌شان نيز خطور و خلجان نمي‌نمايد كه اين آقا، امام عصر4 باشد و بالمره در آن حال، غافلند و بعد از انقضاي ملاقات به واسطه بعضي قراين، يقين حاصل مي‌كنند كه او امام عصر4 بوده است.[119]
اين وجه گرچه به خودي خود صحيح است؛ يعني ممكن است تشرفيافتگان چنين حالت غفلتي در مورد شناخت حضرت داشته باشند، از دو جهت مخدوش به نظر مي‌رسد:
نخست اين‌که اين توجيه فقط در مواردي جاري مي‌شود كه در حال تشرف، شناخت به دست نيايد؛ چنانكه بيشتر نقل تشرفات از اين قبيل است. اما در مواردي هر چند نادر كه تشرف همراه با شناخت باشد، اين وجه صادق نيست؛ در حالي كه توقيع محل نزاع، مطلق تشرفات را اشاره کرده است؛ چه با شناخت همراه باشد و چه نباشد، پس مدعا اعم است.
دوم اين‌که در اين وجه اصل امكان تشرف پيشفرض، گرفته شده، در حاليكه آنچه در مورد توقيع ادعا شده، دلالت توقيع بر نفي اصل امكان ملاقات است كه بر اساس آن چنين چيزي موضوعاً منتفي خواهد بود، نه اين‌که بحث از نحوه تشرف، موضوع نزاع باشد.
بنابر وجه دوم، توقيع ناظر به نفي مشاهده مكان و محل استقرار حضرت است.[120]
اين وجه برخاسته از روايت نقل شده در الغيبه نعماني است. امام صادق7 به مفضل بن عمر در مورد وضعيت امام زمان4 در عصر غيبت دوم مي‌فرمايد:
لايطَّلع علي موضعه أحد من وليٍّ و لاغيره؛[121]
در غيبت دوم، به خلاف غيبت اول، هيچ كس از دوستان و خواص شيعه نيز از محل استقرار حضرت و مكان او آگاهي ندارد.
بر اساس اين توجيه، منافاتي ندارد كه حضرت در اماكن و مقامات ديگري مشاهده شود و توقيع، آن را نفي نمي‌كند.
نقد اين توجيه:
اين وجه نيز از جهاتي پذيرفتني نيست؛ زيرا:
1. توقيع مطلق است و به مكان خاص اختصاص ندارد و اطلاق آن، ديدن و مشاهده در هر مكاني را نفي مي‌كند.
2. در روايت مذكور از امام صادق7 نيز استثنايي آمده و در ذيل حديث مي‌فرمايد: «المولي الذي يلي امره» كه دستکم، آن فرد يا افرادي كه خدمت‌‌گزار حضرتند، از مكان او آگاهي دارند.
3. روايت امام صادق7 در مقام بيان يكي از ويژگي‌هاي شرايط عصر غيبت كبراست و نمي‌تواند مفاد توقيع را مشخص کند که معناي «نفي مشاهده» در توقيع نيز همان نفي ديدار در مكان حضرت باشد.
بنابر وجه سوم، توقيع ناظر به نفي مشاهده با تصميم دو جانبه است. يعني توقيع شريف ادعاي ديگران را بر ديدار و مشاهده حضرت به گونه‌اي تكذيب مي‌كند كه تصميم ديگران نيز در انجام و وقوع اين تشرف و ديدار نقش داشته باشد.
اين وجه را مرحوم علياكبر نهاوندي مطرح کرده و آن را بهترين توجيه براي توقيع مي‌داند. وي در تقرير اين وجه مي‌گويد:
اوجه وجوه آن است كه گفته شود توقيع و اخبار ديگري كه با آن‌مضمونند، به ظاهر خود باقي باشد، و منافات ندارد با آنچه متحقق‌الوقوع در نزد اماميه است از امكان و صحت تشرف در غيبت كبرا به خدمت آن حضرت كه آن مقتداي عالميان، مصلحت دانسته باشد به مصالح عامه و يا مصالح خاصه كه خود را بر كسي ظاهر سازد و يا شخصي را در نزد خود بطلبد. و فرق است ميان آنكه مكلفين مدعي رؤيت حضرت از ناحيه خود باشد و آنكه خود حضرت مصلحت در آن بداند كه شخصي را در حضور بپذيرد و اجازه ملاقات دهد. دعوي مشاهده از ناحيه خود، گرچه مدعي آن كاذب و مفتري است، لكن تشرف به خدمت آن بزرگوار علي وجه‌المصلحه به اراده و طلب او، دليلي قائم نشده است بر تكذيب و افترا بودن آن، بلكه خلاف آن ثابت و محقق است.[122]
اين وجه با ظاهر و اطلاق توقيع چندان هم‌آهنگ نيست؛ چون اطلاق توقيع شامل مشاهده به هر دو شكل مي‌شود، ولي با اين حال با توجه به مؤيدات و قرينه‌هاي داخلي موجود در متن توقيع، يكي از محمل‌هاي صحيح براي توقيع مي‌تواند به‌شمار آيد.
بنابر وجه چهارم، توقيع ناظر به نفي و تكذيب ادعاي سفارت و بابيت است. مرحوم مجلسي از نخستين كساني به شمار مي‌رود كه اين وجه را ارائه کردهاند. وي در بحارالأنوار[123] براي رفع تنافي ميان توقيع و اخبار كثير تشرفات، يادآور مي‌شود که: ممكن‌است منظور از توقيع، تكذيب كساني باشد كه مدعي نيابت و نمايندگي حضرت هستند؛ چون سياق توقيع دلالت دارد كه ادعاي مشاهده، ناظر به ادعاي رؤيت و پيامرساني از جانب حضرت به شيعيان است؛ نظير نقش وساطت و آنچه در عصر غيبت صغرا در مورد نواب خاص حضرت مطرح بود.
اين وجه، معروف‌ترين نظر در ميان علماي بعد از مجلسي; به شمار مي‌رود. صاحب منتخب الاثر نيز ضمن نقل اين وجه آن را پذيرفته است: «و هذا الوجه قريب جدّاً.»[124] بسياري از اهل تحقيق و نويسندگان معاصر نيز كه در اين زمينه تأليفاتي دارند، اين وجه را پذيرفتهاند و با توجه به‌نحوه دلالت توقيع، تكذيب مشاهده را بر تكذيب ادعاي رؤيت همراه با ادعاي وكالت و بابيت حمل کردهاند.
نويسنده كتاب سيماي آفتاب در اينباره مي‌نويسد:
بهترين پاسخ به تناسب حكم و موضوع و با استفاده از لفظ «مفتر» اين است كه منظور از تكذيب، صرف ديدار و ملاقات نيست، بلكه ديداري است همراه با ادعاي نيابت. اصل صدور توقيع نيز در چنين شرايطي كه بحث از ختم نيابت مطرح است، بوده است. در اين شرايط، اگر كسي ادعاي رؤيت و مشاهده داشته باشد، معلوم است كه منظورش، مشاهده‌اي خالي از نيابت نيست.[125]
نويسنده تاريخ الغيبة الصغري،[126] صاحب مكيال المكارم[127] و ميرزا محسن آل‌‌عصفور در كتاب ظاهرة الغيبة و دعوي السفاره[128]، از ديگر كساني‌‌اند كه به روشني اين وجه را پذيرفتهاند.
سيد محمد صدر گرچه اين وجه را موجب «تقدير» مي‌داند، توقيع را حمل بر مطلق دعوت‌هاي انحرافي متكي بر ادعاي مشاهده دروغين نموده است. وي مي‌گويد:
از ظاهر اين قول که امام مي‌فرمايد: «و به زودي از شيعيان من کساني که ادعاي مشاهده مي‌کنند، ظهور خواهند کردد» بر مي‌آيد که مراد از اين کلام، حدوث و بروز دعوت‌هاي انحرافي و حرکت‌هاي ناپسند به پشتوانه ادعاي مشاهده در ميان شيعيان است. بنابراين، مدعي مشاهده زماني دروغ مي‌گويد که سخنش انحرافي باشد و امور باطلي را از امام مهدي4 نقل کند.[129]
در حالي كه اولاً تقدير گرفتن در اينجا قرينه دارد؛ زيرا سياق توقيع و بخش‌هاي قبل در مورد ختم نيابت است كه خود مي‌تواند قرينه اين تقدير باشد.
ديگر آنکه بازگشت سخن ايشان نيز به همان ادعاي بابيت، سفارت و نمايندگي است كه در وجه چهارم، مجلسي و ديگران بيان کردهاند؛ زيرا نقل امور باطل از امام مهدي4 و دعوت‌هاي انحرافي به استناد ادعاي مشاهده، چيزي جز همان ادعاي نمايندگي و نيابت نخواهد بود. از اين جهت، گرچه ايشان بر اساس ظاهر وجه جديدي را مطرح كرده، در حقيقت‌كلامش با بيان ديگران در وجه چهارم تفاوتي ندارد. به همين دليل، ايشان را نيز از معتقدان به اين وجه مي‌توان به شمار آورد؛ چون دعوت‌هاي انحرافي بر اساس ادعاي مشاهده، همان ادعاي پيامرساني و وكالت بوده و همه اين مسائل، اختلاف در تعبير به نظر مي‌رسد.
صاحب مكيال المكارم، در تحليل دلالت توقيع، جمله «فقد وقعت الغيبة الثانية» را تعليل بخش قبل از آن يعني «و لاتوص إلي أحد تقوم مقامك» مي‌داند و دلالت اين توقيع را قطع بودن وکالت و نيابت خاصه در غيبت كبرا ياد مي‌کند.[130]
همچنين او در مورد دلالت بخش آخر توقيع، جمله «سيأتي شيعتي من يدعي المشاهدة» را به قرينه اول سخن، ناظر به ادعاي مشاهده مخصوص بسان مشاهده سفراي چهارگانه در زمان غيبت صغرا مي‌داند. او در نهايت تأكيد مي‌كند كه منظور از مشاهده، آن نوع است كه به عنوان بابيت و نيابت مقيد باشد، به همان صورت كه در مورد نايبان خاص حضرت مطرح بوده، نه مطلق مشاهده.[131]
اين توجيه با توجه به قراين و مؤيدات داخلي و سياق توقيع، يكي از محمل‌هاي صحيح و پذيرفتني مي‌تواند تلقي شود؛ به ويژه اگر دايره آن را وسيع‌تر از ادعاي خصوص نيابت و سفارت كه بار معنايي خاصي دارد در نظر بگيريم، و شامل مطلق ادعاهاي دروغين از ناحيه امام زمان4 و نسبت‌هاي كذب به آن حضرت بدانيم؛ نظير آنچه سيدمحمد صدر تقرير کرده است. به هر حال، اين وجه مي‌تواند در توجيه تعارض ميان توقيع و نقل تشرفات، مورد توجه قرار گيرد؛ چنانكه در ميان علماي شيعه نيز بيشترين پيروان را دارد.
وجوه مطرح شده ديگر نيز وجود دارد که بعضي توقيع را بر اوايل غيبت كبرا حمل مي‌کنند كه خطر دستگاه عباسي وجود داشت، نه زمان فعلي؛[132] بعضي ديگر توقيع را بر تكذيب ادعاي ظهور حمل کردهاند و منظور از ادعاي «مشاهده» را ادعاي ظهور دانسته‌‌اند.[133]
ولي با توجه به اين‌که اين وجوه با ظاهر توقيع سازگار نيست و قرينه و دليلي بر آن نداريم، از نقل آنها صرف‌‌نظر مي‌كنيم.
به نظر مي‌رسد، مناسب‌ترين وجه كه شواهد و قرينه‌هاي سياقي و متني توقيع نيز آن را تأييد مي‌كند، حمل توقيع بر تكذيب ادعاي مشاهده اختياري و نيز ادعاي مأموريت از ناحيه حضرت است؛ يعني تركيبي ميان وجه سوم و چهارم.
افزون بر قرينه‌هاي داخلي دال بر اين ترکيب، اصل موضوع توقيع عبارت است از اعلام پايان غيبت صغرا و جريان سفارت و نيابت خاصه كه تا آن زمان به طور سازماني مخفي فعال بوده است.
دوره نيابت خاصه و سفيران چهارگانه دو ويژگي داشت: يكي امكان تصميم‌گيري و تماس با حضرت و ديگر انجام مأموريت و نقل سخن و پيام حضرت به شيعيان. توقيع شريف كه سند پايان اين دوره است، ادعاي مشاهده با اين دو ويژگي را از آن به بعد نفي و تكذيب مي‌كند؛ زيرا چنين ادعايي با ختم دوران نيابت خاصه در تضاد است، اما مشاهده و تشرف عادي‌كه با اين دو ويژگي همراه نباشد، هرگز تضاد و تعارضي با مفاد توقيع ندارد تا مشمول تكذيب آن گردد.
براي كساني كه منكر موضوع ملاقات هستند، يادآوري اين نكته مهم است كه نبايد در قضاوت در مورد اين موضوع، با انگيزه جلوگيري از سوءاستفاده افراد مغرض و فرصتطلب، به كلي راه ارتباط با حضرت حجة بن الحسن4، امام و صاحب زمان و جهان را بسته اعلام كنيم و مطلقاً نقل تشرفات را دروغ بدانيم و در اين مورد فتواي تكذيب هر نوع سخني را صادر کنيم؛ زيرا چنين روي‌كردي، افزون بر اين‌که هيچگونه مستند پذيرفتني و دليل موجّهي ندارد، آثار منفي مخرب و زيان‌باري نيز به دنبال مي‌آورد. انعكاس اين مطلب در جامعه ميان شيعيان و كساني كه هستي خود را در گرو عشق به آن حضرت مي‌دانند، عواطف و احساسات ناب آنان را به حضرت کاهش ميدهد؛ زيرا بازتاب طبيعي چنين نگرشي در جامعه، اين ذهنيت را در ميان مردم دامن مي‌زند و تقويت مي‌كند كه آنان حضرت را در شرايط غيبت، تافته‌اي جدا بافته و موجودي قدسي و بي‌‌ارتباط با امور زندگي‌شان تلقي كنند. طبيعي است چنين باور و پنداري در نوع نگاه آنان به نقش حضرت وليعصر4 در زمان غيبت و ميزان توجه و توسل آنان به آن حضرت، تأثيرهاي منفي عميقي به همراه خواهد داشت.
بيشتر علما بر اين عقيده‌اند که با توجه به تواتر اجمالي اخبار افراد ثقه و مورد اعتماد، راه ارتباط و ملاقات با حضرت وليعصر4 در زمان غيبت كبرا باز است. البته ويژگي‌هاي اين مسئله و شرايط و كم و كيف حصول تشرفات، در ميان معتقدان به ملاقات اختلافي مي‌نمايد. در اين خصوص، هشدار و توجه به دو نكته ضرورت دارد:
1. اين‌که اختلاف در چند و چون مسئله و اظهار نظرها در اين مورد، زمينه بروز برخي از كج‌انديشي‌ها در ميان اين گروه شده است؛ به گونه‌اي كه گاه به طور بي‌ضابطه، اقدام به داستان‌سرايي کرده و به نقل و جمع‌‌آوري قصه‌ها و حكايات بي‌ربط و باربطي پرداخته‌اند و در نوشته‌هاي خود، راه‌هاي مختلف ديدار و دسترس به حضرت را به مخاطبان پيشنهاد مي‌کنند و نسخههاي بدون دليل براي آنان پيچيده‌اند. در حاليكه كم و كيف اين مسئله براي ما مبهم است. ما به دليل اسرار و حكمت‌هايي كه در موارد صدور اذن تشرف وجود دارد، از چند و چون آن به‌خوبي آگاه نيستيم. پس نمي‌توانيم براي حصول تشرف، قاعده و فرمول بتراشيم؛ زيرا ديدار حضرت در زمان غيبت، دل‌بخواهي و قاعده‌مند نيست، بلكه اذن تشرف تنها در اختيار ايشان است. پس تنها اوست كه به طور يك‌جانبه، فقط در مواردي كه از طرف خداوند متعال مأذون باشد و مصلحت خاصي در كار بداند، چنين اذني را براي بعضي در موارد خاص صادر مي‌كند، آن هم نه در هرجا و نه براي هركس؛
آنچه موجب رونق نقليات و حكايات‌‌نويسي، به ويژه در اين اواخر شده، توجه نکردن به اين نكته و سطحي‌‌انگاري و سليقه‌اي برخورد كردن بعضي با اين موضوع حساس است. گاه اين نوشته‌ها به قدري پوچ و بي‌اساس مي‌نمايد كه با اندك تأملي، دور از واقعيت بودنشان از دور هويدا مي‌شود.
بدون شك شيوع بي‌رويه چنين نقليات مضحكي كه گاه فقط به درد شب‌نشيني مي‌خورد و از شأن حضرت به دور است، موجب وهن مكتب خواهد بود. مع‌الاسف، چنين كتاب‌هايي به دليل جذبه حکايي‌شان، علاقه‌مندان و مخاطبان بيشتري نيز دارند.
2. نكته‌اي كه در بحث تشرفات توجه به آن ضرورت دارد، اصل عدم‌‌رؤيت و ملاقات و غيبت حضرت در زمان فعلي و عصر غيبت است. خروج از اين اصل نياز به دليل و اثبات دارد. در اين مورد، به ادعاي هركسي نبايد اعتنا كرد، چه رسد به قبول؛ مگر اين‌که نقل‌کننده آن كاملاً ثقه و مورد اعتماد باشد و شواهد و قراين يقين‌‌آوري به همراه داشته باشد. البته چنين نقلي بسيار اندك است؛ زيرا کساني كه سري در كار دارند، نوعاً آن را بازگو نمي‌كنند تا درصدد اثبات برآيند.
بنابراين، گرچه امكان ارتباط با حضرت وجود دارد و ممكن است اذن تشرف براي افراد نادري در موارد خاصي داده شود، زيرا تعداد بسياري در طول دوران غيبت چنين فيضي نصيبشان شده، اما بايد توجه داشت كه هر سخني پذيرفتني نيست و در اين مورد، از نظر اثباتي بايد فراوان سخت‌گير و محتاط بود.
از اين‌رو، اگر با چنين نگاهي به اين مسئله بپردازيم و همه جوانب آن را درقضاوتمان لحاظ كنيم، مطمئناً از خطر سوءبرداشت و افراط و تفريط در اين موضوع به دور خواهيم ماند. والسلام.
[1]. صحاح جوهري، ج3، ص1127؛ تاج العروس، ج10، ص259.
[2] . لغت‌نامه دهخدا، ذيل کلمه «ملاقات».
[3] . شيخ احمد احسائي رئيس فرقه شيخيه، بدن مثالي «هورقليايي» را، راهحل توجيه معاد جسماني معراج جسماني، پيامبر اكرم6 و حيات فعلي امام زمان4 پنداشته و هر سه مورد را از يك مقوله دانسته است. (نك: مجله انتظار، ش 2، ص 396).
[4] . کليني، اصول كافي، ج 12، ص 328، انتشارات دارالکتب الاسلاميه، تهران 1365 هجري.
[5] . شيخ صدوق، كمال الدين، ج 2، ص 346، انتشارات دارالکتب الاسلاميه، قم 1395 قمري؛ اصول كافي، ج 1، ص 327.
[6] . اصول كافي، ج 1، ص 329.
[7] . کمال‌الدين، ج2، ص350.
[8] . نعماني، الغيبه ص146، انتشارات مکتبة الصدوق، تهران 1397 قمري.
[9] . سوره معارج، آيه6ـ7.
[10] . نعماني، الغيبه، ص163؛ علامه مجلسي، بحارالأنوار، ج12، ص283، انتشارات مؤسسة الوفاء، بيروت 1404قمري.
[11] . كمالالدين، ج 2، ص440؛ شيخ طوسي، الغيبه، ص362، چاپ دوم: انتشارات مؤسسة المعارف الاسلاميه، قم 1417قمري.
[12] . منظور از كلمه «اعجاز» در اينجا معناي عام آن است كه شامل «كرامت» نيز مي‌شود، نه معناي خاص آن كه دليل بر اثبات نبوت به كار برده مي‌شود.
[13] . مرحوم علامه بحرالعلوم، علامه حلي و مقدس اردبيلي از جمله كساني هستند كه حكاياتي از تشرف آنان نقل شده است. محدث نوري در كتاب جنةالمأوي و نجم الثاقب، علامه مجلسي در جلد 53 بحارالأنوار، مرحوم عراقي در دارالسلام، مرحوم نهاوندي در عبقري الحسان و ديگران اينگونه حكايات را گردآوري کردهاند.
[14] . كمالالدين، ج2، ص350 ؛ بحار الانوار، ج51، ص224؛ قطب‌الدين راوندي، الخرائج و الجرائح، ج2، ص937، انتشارات مؤسسه امام مهدي4، قم 1409قمري.
[15] . كمالالدين، ج2، ص440؛ شيخ طوسي، الغيبه، ص363.
[16] . نعماني، الغيبه، ص163؛ بحارالأنوار، ج52، ص154.
[17] . نعماني، الغيبه، ص142.
[18] . همان، ص171؛ شيخ طوسي، الغيبه، ص161؛ بحارالأنوار، ج52، ص152.
[19] . اصول كافي، ج1، ص340؛ نعماني، الغيبه، ص170؛ بحارالأنوار، ج52، ص155.
[20] . اصول کافي، ج1 ،ص340؛ نعماني، الغيبه، ص188؛ بحارالأنوار، ج52، ص157.
[21] . منتخب‌الأثر، ص520، انتشارات مؤسسه السيدة المعصومه، قم 1421قمري.
[22] . شيخ ابوطالب تجليل تبريزي، من هو المهدي، ص535، چاپ چهارم: انتشارات مؤسسه نشر اسلامي، قم 1425قمري.
[23] . سيدمحمد صدر، تاريخ الغيبه الصغري، ج1، ص641، چاپ دوم: انتشارات دارالتعاريف للمطبوعات، بيروت 1412قمري.
[24] . شيخ‌عباس قمي، مفاتيح‌الجنان، ترجمه موسوي دامغاني، ص797، چاپ پنجم: انتشارات فيض کاشاني، بي‌جا، 1377 شمسي.
[25] . همان، ص912.
[26] . مسعود پورسيدآقايي، مير مهر، ص101، چاپ اول: نشر حضور، قم 1382شمسي.
[27] . همان، ص78.
[28] . همان، ص85.
[29] . همان، ص61.
[30] . همان، ص85.
[31] . همان، ص69.
[32] . همان.
[33] . مجله حوزه، سال دوازدهم، ش 70 ـ 71، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، ص118.
[34] . کساني که موضوع تشرفات را در کتاب‌هاي خود نقل کردهاند مثل مرحوم مجلسي در بحارالأنوار، مرحوم نوري در نجم‌الثاقب و... بر صحت تحقق تشرفات در دوران غيبت اذعان نموده‌اند و نيز کساني که به بررسي اين مسئله پرداخته‌اند، به دليل کثرت و موثق بودن ناقلان، اصل تحقق تشرفات در دوران غيبت را پذيرفتهاند ـ چنان‌که خواهد آمد.
[35] . در کتاب صحيفة المهدي4، نوشته شيخ جواد قيومي، چاپ جامعه مدرسين، 1375 شمسي، دعاها و کلمات حضرت گردآوري شده است.
[36] . براي آگاهي بيشتر از تاريخچه تأسيس مسجد مقدس جمكران و تشرف حسن بن مثله جمكراني، به فصلنامه انتظار، ش5، ص333 ، مقاله علي اکبر مهدي پور و كتاب مير مهر نوشته پورسيدآقايي، مراجعه کنيد.
[37] . نظير آنچه در قضيه تشرف حاج علي بغدادي رخ داده است. (نک: مفاتيح الجنان، ص798؛ مير مهر، ص223)
[38] . در باب نهم كتاب صحيفه مهديه، هشت نوع استخاره منسوب به حضرت نقل شده است، همچنين در تشرف آيتالله مرعشي نجفي نيز نحوه استخاره با تسبيح از حضرت نقل شده است. (نک: مير مهر، ص290)
[39] . در تشرف آيتالله مرعشي براي ذكر ركوع اين دعا از حضرت سفارش شده است: «اللّهم صل‌ّ علي محمّد و آل محمّد و ترحَّم علي عجزنا و أغثنا بحقهم برحمتك يا ارحم الراحمين.» (نک: مير مهر، ص291)
[40] . سيدمرتضي مجتهدي، صحيفه مهديه، ترجمه محمدحسين رحيميان، ص 172، چاپ اول: انتشارات دارالثقلين، قم 1379 شمسي.
[41] . مير مهر، ص291 و 315.
[42] . ص، 182، چاپ اول: انتشارات بوستان کتاب، قم 1380شمسي؛ بحارالأنوار، ج53، ص323.
[43] . به نقل از مجله حوزه، ش70 ـ 71، ص128.
[44] . ج2، ص297، انتشارات خيام، قم 1405 قمري.
[45] . ص184؛ بحارالأنوار، ج53، ص323.
[46] . ص98.
[47] . همان.
[48] . ج2، ص218، انتشارات دارالذخائر، قم 1410قمري.
[49] . ج1، ص185، چاپ اول: انتشارات خيام، قم 1371 شمسي.
[50] . ص154، انتشارات حيدريه، نجف 1370 قمري.
[51] . فوائد الأصول، ج3، ص150، چاپ اول: انتشارات مؤسسه نشر اسلامي، قم 1409 قمري.
[52] . كفاية الأصول (تك جلدي)، ص291، تحقيق و نشر مؤسسه آل‌البيت لإحياء التراث، بي‌تا، بي‌جا.
[53] . مكيال المكارم، ترجمه سيدمهدي حائري، ج2، ص505، چاپ اول: 1381 شمسي.
[54] . همان، ص248.
[55] . تاريخ الغيبه الصغري، ج1، ص642.
[56] . همان، ص246.
[57] . ص520.
[58] . ج1، «نظام امامت و رهبري»، ص90، (پاسخ پرسش شانزدهم) و ج3، «پاسخ به ده پرسش»، ص66، چاپ سوم: مؤسسه انتشارات حضرت معصومه، قم 1378 شمسي..
[59] . مهدي منتظر، ص54، انتشارات شهيد، قم، بي‌تا.
[60] . نک: بحارالأنوار، ج53.
[61] . ج50، ص318، ح پانزدهم.
[62] . مجله حوزه، سال دوازدهم، ش70 ـ 71، ص 75. (لازم به يادآوري است كه اين شماره، به صورت ويژه‌نامه به مناسبت پانزدهم شعبان سال‌روز تولد حضرت وليعصر4 در يك جلد منتشر شده است و به لحاظ اهميت مباحث آن و استقبال خوانندگان مجله، تجديد چاپ گرديد و انتشارات دفترتبليغات اسلامي با تغيير عنوان آن به نام چشم به راه مهدي4 به صورت كتابي مستقل بارها آن را منتشر کرده است.)
[63] . همان.
[64] . همان، ص87.
[65] . يدالله دوزدوزاني، تحقيق لطيف حول توقيع الشريف، ص76، بي‌جا، 1412 قمري.
[66] . همان، ص 84.
[67] . همان.
[68] . مجله حوزه، ش70 ـ 71، ص66 و 67.
[69] . حبيب‌الله طاهري، سيماي آفتاب، ص179، چاپ اول: انتشارات زائر آستان، قم 1380 شمسي.
[70] . ص86.
[71] . ص8.
[72] . كمالالدين، ج2، ص510.
[73] . اصول كافي، ج1، ص323.
[74] . نعماني، الغيبه، ص163؛ بحار الأنوار، ج12، ص283.
[75] . كمال الدين، ج2، ص351؛ اصول كافي، ج1، ص337.
[76] . اصول كافي، ج1، ص339.
[77] . همان، ص 336.
[78] . همان، ص328.
[79] . همان، ص333؛ كمال الدين، ج2، ص370.
[80] . نعماني، الغيبه، ص204.
[81] . ص179ـ180.
[82] . مجله حوزه، ش70 ـ 71، ص78.
[83] . ج2، ص516، باب 45، ح 44.
[84] . همان.
[85] . مجله حوزه، ش70 ـ 71، ص78.
[86] . تحقيق لطيف، ص8.
[87] . باب هشتم، ص484، چاپ چهارم: انتشارات مسجد مقدس جمکران، قم 1380 شمسي.
[88] . بحار الأنوار، ج53، ص318.
[89]. عبقري الحسان، ج1، جزء سوم، ص40، چاپ سنگي، نشر کتاب‌فروشي دبستاني.
[90] . منتخب الأثر، ص 494.
[91] . نويسنده مقاله «ارتباط با امام زمان» در پاسخ به ايراد ارسال سند، از سوي محدث نوري و ديگران، براي تصحيح سند توقيع تلاش وسيعي کرده تا هويت شخص دوم را به خوبي معرفي کند.
بر اساس تتبع و سعي فراواني كه ايشان در اين قسمت از خود مايه گذاشته، فرد دوم از مشايخ شيخ صدوق است كه بارها از او اخذ روايت نموده است. نام اصلي وي نيز «ابومحمد حسين بن ابراهيم بن احمد بن هشام المكتب» است كه در نسخههاي متعدد منابع قديم، در نام وي اختلاف ديده مي‌شود؛ گاهي او را حسن و زماني حسين ناميده‌اند. در كنيه و ترتيب ذكر نسب وي تقدم و تأخر صورت گرفته است. در هر صورت، راوي در همه اين نقل‌ها و منابع يكي است.
[92] . شيخ طوسي، الغيبه، ص242.
[93] . مكيال المكارم، ج2، ص492.
[94] . تاريخ الغيبه الصغرا، ج1، ص641.
[95] . البته ابومحمد، در سند، نفر دوم است، ولي در اينجا ترتيب سند مورد نظر نيست.
[96] . مكيال المكارم، ج2، ص492.
[97] . همان، ص494.
[98] . همان.
[99] . همان.
[100] . ص3 و 4.
[101] . مجله حوزه، ش70 و 71، ص77.
[102] . همان، ص77 ـ 78.
[103] . همان، ص78 و 121.
[104] . ص4 ـ 5.
[105] . براي اطلاع از ادعاهاي الوهيت فرقه بهايي و بابي، مطالعه كتاب كشف الحيل نوشته حاج شيخ تفتي معروف به آواره، به قلم ميرزا عبدالحسين خان آييني كه پرده از چهره تزوير اين فرقه ضاله برداشته، مفيد به نظر مي‌رسد.
[106] . ذيل کلمه «غيب».
[107] . ذيل کلمه «ظهر».
[108] . ذيل کلمه «دعا».
[109] . اقرب الموارد، ذيل کلمه «داعي».
[110] . صحاح جوهري، ج7، ص494.
[111] . تاج العروس، ج5، ص45.
[112] . همان، ذيل کلمه «شهد».
[113] . معجم مقائيس اللغة، ذيل کلمه «كذب».
[114] . ابن‌منظور، لسان العرب، ج2، ص12.
[115] . براي آگاهي بيشتر از نحوه پيدايش، افكار، عقايد و وضعيت فعلي اين گروه‌هاي انحرافي، به مقالات آقاي عزالدين رضانژاد در فصلنامه انتظار، شماره3، ص227 الي 247 و شماره 4، ص261 الي 274 مراجعه کنيد.
[116] . اين روي‌كرد افراطي، فرياد بعضي از نويسندگان را بلند کرده كه دردمندانه مي‌گويند: واي به حال امتي كه به عدهاي از اخيار، فقط به خاطر اين‌که به محضر امام زمانش تشرف داشته‌اند، تهمت دروغ و فريب مي‌زنند. (حسين علي‌پور، كرامات حضرت وليعصر4، ص36، تصحيح مسجد مقدس جمکران، قم 1380 شمسي).
[117] . منتخب الأثر، ص520.
[118] . در اين زمينه آيتالله صافي نيز معتقد است: «آن‌‌همه حكايات و وقايع مشهور و متواتر را نمي‌توان با اين توقيع، خدشه‌‌دار نمود و برحسب سند نيز ترجيح با اين حكايات است.» (امامت و مهدويت، ج 3، «پاسخ به ده پرسش»، ص65)
[119] . عبقري الحسان، ج1، جزء سوم، ص42.
[120] . همان.
[121] . ص171.
[122] . عبقري الحسان، ج1، جزء سوم، ص42. (با اندك تصرفي در نقل عبارت)
[123] . ج52، ص151.
[124] . ص494.
[125] . ص179.
[126] . ج1، ص652.
[127] . ج2، ص448 و 498.
[128] . ص378.
[129] . ج1، ص652.
[130] . ج2، ص248.
[131]. همان.
[132] . عبقري الحسان، ج1، جزء سوم، ص42.
[133] . مهدي منتظر، ص53.
